城市祠堂的重建與組織體系重構
——以廣州獵德村宗祠為例
作者：曾穎儀 姚錦云
來源：原載《華夏傳播研討》2024年第2期
摘要：在現代化發展中，源于宗族文明的祠堂被認為是傳統的、鄉土的，但這難以解釋城市中“高樓之下立宗祠”的現象。本文以廣州市獵德村的宗祠為研討對象，把祠堂作為前言，運用深度訪談的方式，探討了祠堂重建和文明傳承的關系，以及城市祠堂何故繼續發揮實際效能。研討發現，城市祠堂的物質性再造離不開宗族文明的影響，但祠堂及宗族活動舞蹈場地仍不斷被賦予新的解釋。祠堂的組織體系在不斷重構之中，現在發揮著連接私家關系，維系村往來，促進社區參與的前言效能，祠堂作為一種共享的文明在新的社會實踐中經歷著被修正和改革的過程。
作者簡介：曾穎儀，女，廣東廣州人，暨南年夜學新聞與傳播學院碩士研討生，重要研討標的目的：華夏傳播、傳承人類學；姚錦云，男，浙江長興人，浙年夜城市學院新聞與傳播學院副講座場地傳授，碩士生導師，重要研討標的目的：中國傳播史、前言與文明傳承、前言技術與文明變遷。
祠堂是產生于中國社會的獨特建筑形態，在歷史上作為中國宗族文明的典範代表[1]，其長期以來被認為是傳統的、鄉土的，而非現代的、城市的。但是，隨著城市化發展，一些地區卻出現了“高樓之下立宗祠”的現象，即在現代商業區和居平易近區之間，傳統祠堂赫然聳立，并依然發揮著實際用處，此中最具代表性的即是被稱為“廣州舊村改革第一個吃螃蟹者”[2]的獵德村。[3]
獵德村改革過程中對五座宗祠進行了重建，并于2009年落成，這五座宗祠位于廣州的中心金融商務區（CBD）之內，且沿用至今。那么，為何祠堂這一傳統建筑能在高樓林立的城市中得以重建或保存？城市祠堂在當下社會生涯中飾演著怎樣的腳色？本研討以獵德村的宗祠為個案開展進一個步驟考核。
一、文獻綜述
（一）祠堂：組織和關系的物質載體祠堂，亦稱家廟，《辭海》中解釋為舊時本家子孫供奉并祭奠祖先的處所。“祠”開初作動詞，表春祭、祭奠，后逐漸演變為名詞，代表“祭奠的場所”。祠堂普通有宗祠、支祠之分，“一族合祀者為宗祠，分支各祀者為支祠”。[4]
平易近間建築祠堂興起于明代，科年夜衛在對珠江三角洲地區的研討中發現，在嘉靖年間，私家建家廟獲得允許，平易近間祠堂開始符合法規化，到了明末清初，建祠活動發展加倍敏捷。[5]傳統祠堂曾廣泛存在于全國各地，但在中國南方的年夜部門地區及四川省，因久經戰亂，宗族關系遭到極年夜破壞，是以祠堂年夜都難以保存。而處于南邊的廣東宗族組織較為發達，大批祠堂得以樹立和保存。[6]
在以往的研討中，祠堂凡是作為宗族的集中體現被關注。它是宗族的“一個最年夜的特征”，是“宗族中宗教的、社會的、政治的和經濟的中間，也就是整族整鄉的‘聚集表象’”。[7]祠堂與族田、家譜一同被視為聯結家族的物質[8]，具有主要位置。
祠堂的效能普通也是在宗族內得以發揮。祠堂的最原始效能是祭奠。林耀華在《義序的宗族研討》中指出，祠堂包括四年夜基礎效能，即祖宗祭奠、迎神賽會（娛樂效能）、族內法政、族交際涉，此中祖宗祭奠是祠堂的焦點效能。[9]但隨著社會變遷和宗族發展，其效能不斷拓展。到20世紀上半葉，祠堂的效能“既有傳統的祭奠和族務處理，又負有團結、私密空間教導、幫助族人在新時代安身于社會的任務”。[10]
在宗族發展影響祠堂變遷的同時，祠堂也對宗族產生影響。族房長之所以能實現組織化，是因為“有了宗祠之后，成文的廟規成立”。[11]隨著祠堂的獨立和擴年夜，也為“宗祠族長的族權”供給了需要條件[12]，由此構成了一種成分等級。祠堂的存在進一個步驟完美和鞏固了宗族的治理，起到了組織宗族的感化。
20世紀50年月以來，傳統宗族文明、祠堂建筑在一系列社會運動中遭到否認、蕭瑟或破壞。自20世紀80年月以來，社會上出現“宗族復興”[13]的現象，“一度被壓抑的村家族文明和家族意識獲得強化，其效能的上升給家族意識帶來社會聚合、聯系的契機。”[14]祠堂是以得以修葺或重建，并從頭發揮其效能。
但同時，隨著社會經濟發展，祠堂所維系的宗族共享會議室關系進一個步驟被解構，宗族文明面臨式微的危機，這讓祠堂也面臨“保存危機”。近年來，雖然城市宗族的研討逐漸推進，但關于“宗族”在現代化佈景下何往何從的問題，無法完整解釋“祠堂”在現代城市中的效能和感化。
（二）作為前言的城市祠堂祠堂的研討往往依靠于宗族的研討，但假如把祠堂視為主體，現有對祠堂的研討以歷史學、建筑學、人類學及社會學居多，重要從三種視角展開：
第一，作為建筑實體，祠堂的布局、形制、結構、裝飾等自己就蘊含著豐富的信息。別的，從祠堂在村的地位，與平易近居的呼應，也能夠窺探其布局的意義。
第二，作為文明資源，祠堂蘊含著文明研討價值和審美價值，一些祠堂成了文明遺產、游玩資源，甚至變為了一處景點，相應地就需求思慮“怎么保護、怎么開發”的問題。
第三，作為文明載體，祠堂集中體現了“中國現代的宗教觀念、宗族軌制、倫理品德，以及人們在社會生涯和審美興趣方面的許多特點與個性”。[15]
從微觀而言，祠堂內的堂號、楹聯、碑刻等會成為被解讀的對象，以提醒其文明內涵。從宏觀而言，通過對祠堂相關活動、組織形態等的探討，由此發現祠堂所承載的觀念和意識。劉拂曉意識到了祠堂作為“象征物”的能夠性，他稱其為“血脈的圣殿”。[16]錢杭將其象征意義視為一切效能表現的真正基礎，“在某種意義上甚至可以說，祠堂所具有的特別的象征意義，完整可以脫離那些具體效能而存在”。[17]但是隨著社會的發展，祠堂的象征意義必定發生改變。別的，雖然祠堂的研討往往與宗族相關，但還有其他分歧類型的祠堂也代表著分歧的文明特點和社會意義，如明末清初出現的徽州女祠，代表了封建社會末期女性的覺醒[18]；清代廣州的合族祠與宗族概念完整脫離，而是成了一個加強城鄉聯系的社會組織[19]。
在面對城市祠堂的問題時，前兩種視角往往預設了這是城市化影響下的被動結果，祠堂起首成了被改變的對象，其次才進行解釋。把祠堂視為一種文明載體，或進一個步驟而言，視為一種前言，可以強調其能動性，城市祠堂的存在不僅僅是一種結果，而是其作為“有興趣義的符號形態被創造、被懂得、被應用這一實實在在的社會過程”。[20]
一方面，傳統祠堂當然是在“孝”“祖先崇敬”等觀念的指引下，構成的物化形態。[21]祠堂作為前言的效能和感化體現在物態文明和儀式活動兩方面，族人之間、族人與祖先的“對話”通過祠堂的物件、在祠堂里舉行的活動來實現。[22]那么，城市祠堂又具有怎樣的前言特徵與效能？能否與傳統祠堂有所區瑜伽場地別？
另一方面，回到祠堂最基礎的物質屬性看，其有著“傳遞”（transmission）的特徵，區別于傳播（communication），傳遞強調了時間維度上，價值與知識在代與代之間的傳送。[23]作為一種建筑物，祠堂普通都用堅固的石材做成，是以具有經久的特徵。伊尼斯詳細區分了時間傾向前言和空間傾向前言，其特徵的分歧也導致了分歧的文明形態。[24]建筑物顯然是一種時間傾向的前言，其更傾向于相對穩定的政治集權，有利于宗教的傳承和帝國的耐久穩定。德布雷認為物質是一種“年夜腦內部記憶”，即便個體性命逝往，“由于保存了痕跡，才會使個體的記憶客觀化，具體表現出它的社會性，并在分歧的個體中體現出來”。[25]“傳遞”并非一種機械復制，而是每一代人在後人基礎上的從頭認識、創造。德布雷認為，用于“傳遞”的前言包括著組織性的物質和物質性的組織兩個層面，前者是物質化、東西性的可見部門，后者則是不成見的部門。[26]祠堂從鄉土走向城市，其“組織性的物質”和“物質性的組織”能否發生了變化呢？
二、研討對象和研討方式
本研討以廣州市獵德村的宗祠為研討對象，獵德村至今已有約900年歷史，在20世紀80年月前仍位于廣州郊區，屬于農村，90年月后隨著城市的擴張逐漸變成“城中村”[27],1997年后因珠江新城征地建設，獵德村地步所有的被征用。2010年獵德新村建成后，獵德村已位于城市的中心金融商務區（CBD）之內。
獵德村曾是一個雜姓聚居村，據《獵德村史》統計，歷史上原存在30座祠堂，與平易近居交錯布局。但因為獵德村的城市化改革工程受規劃限制，原有宗祠拆毀后不克不及逐一復建，是以進行合并。有五座宗祠最終獲得重建，瑜伽場地集中于一處，北面有（東村）李氏大批祠、（西村）李氏宗祠，南面有林氏大批祠、梁氏宗祠、麥氏宗祠，地位處于獵德年夜道與海月路的交會處，位于獵德西門牌樓的北面，獨立于復建的小區。
筆者自2022年1月開始進進獵德村開展郊野調查，與獵德村平易近、干部、社區服務人員接觸，于2023年7月—8月在獵德社區服務中間“獵德人家”開展志愿服務并進行郊野觀察。選擇獵德村作為郊野地點有以下緣由：
第一，獵德村作為廣州市第一個舊改瑜伽教室的村，在祠堂保存、村集體改革、引進社區服務等方面都具有摸索性，現今比擬于改革中或改革剛完成的村，其發展形態更為成熟。
第二，獵德村地處地位更為特別，CBD是城市經濟高度發達的中間區，而祠堂作為僅供當地村平易近應用的傳統建筑，并無明顯的經濟效益，是以傳統與城市二者的張力更為凸顯。
在研討方式上，本研討重要采用深度訪談法進行。獵德村宗祠及當地習俗極富特別性且具有故事性，深度訪談這一同質化研討方式，能夠加倍接近當地人原始的表述。畢竟，“社會，好像生涯，包括了其本身的解釋，一個人只能學習若何接近它們”。[28]
根據研討主題，訪談圍繞宗祠復建、宗祠集體活動、私家宴席等展開。研討共對21人進行半結構式訪談，此中3名為獵德村宗祠治理人員，5名為獵德村公司任務人員或退休干部，3名為獵德社區的任務人員，10名為現獵德社區居平易近（包含底本的獵德村平易近）。
三、何故重建：祠堂的象征性與物質性
獵德村至今歷經近50年從農村走向CBD的變遷，現有的五座祠堂于2009年重建完成，采用磚木結構，資料上沿用了舊青磚、瓦片。據參與宗祠重建的村平易近回憶，宗祠重建的資金來自獵德村拍賣地盤的拍賣款。[29]但在宗祠的裝修上，獵德村沒有動用已經預留的裝修資金，而是動員海內外的宗族族人捐資，以姓氏為單位自費裝修宗祠。
事實上，社會變遷使宗族意識淡漠、關系疏離是宗族面臨的廣泛境況，在這一佈景下，獵德村宗族族人捐資建祠的動力是什么？
（一）祖先崇敬與祠堂重建：觀念的物質性延續
傳統祠堂作為宗族聯結的必須物，感化體現在上層建筑和意識形態方面[30]，能對“祖先崇敬”的觀念鞏固和強化。對于宗族而言，“祖先崇敬既是宗族成員之間在權利與義務方面的一種互動關系，同時也具有一種顯示宗族認同的文明意義”。[31]
獵德村宗祠的重建合適當地人的廣泛意愿，村平易近們認為宗祠代表了“祖先”“根”，是“我們的傳統”，強調了以血緣為基礎的系譜關系；或許認為那是“老祖宗的東西，拆了就應該還回來”，強調祠堂作為祖先的財產而應獲得保護。盡管祖先崇敬不成能產生實際後果，只是一種樸素的人本主義思惟的體現[32]，但這為祠堂的重建供給了主要的符合法規性。由此，重建的祠堂為宗族儀式的延續供給了物質基礎，其作為符號化的物質，“既是現實的表征，又為現實供給表征”。[33]
雖然在獵德村平易近中，科學的思惟廣泛被摒棄，重男輕女的觀念也有所改良，但參加宗族儀式已然成為村平易近的生涯習慣被保存下來，而重建后的祠堂又為他們的生涯習慣供給了實施場所。正如一位村平易近（S3,60歲）對于祠堂祭拜儀式的認識，他說：“既然有祠堂在，為什么不往拜？不拜也行，但拜了心里舒暢一點。”這也體現了物質性的祠堂對于傳承的主要性。
獵德村的宗族儀式重要有祭祖儀式和添丁儀式兩方面，雖然在傳承過程中有所簡化，但仍保存至聚會場地今。
祭祖儀式在春節的宗親團拜日和清明節兩個時間舉行，均會在祠堂內開展，清明節祭祖還需到族墳掃墓，從祭奠的準備到實施，主體都以中老年人為主，在祭奠過程中，中老年人會帶上家中的年輕人、小孩前來祭拜，后者普通只需負責行拜禮和上噴鼻。
在添丁儀式中則更多由已生養男丁的年輕人參與，傳統的添丁儀式操縱繁瑣，“要專門買發芽的蓮藕、慈姑吊在紅色年夜燈籠上，再把燈籠掛到祠堂的橫梁上，寄意‘添丁’。”（S3，60歲）不過，當下儀式的操縱逐漸簡化甚至改變，對此村平易近解釋道：“讓年輕人做那些傳統的儀式，是比較難實現的，所以要簡化一點。重要是人們有心過來祭拜祖先，向宗親表示，有這個情勢就可以了。”（S4,39歲）
在人們的實踐中，發展出了“既得古之禮意，也可行于今之教學場地現實”[34]的辦法。祠堂作為一種“象征的物質化”需求三個條件：第一，“產生某個處所”；第二，“使其得以延續”；第三，“使事物構成群體”。[35]觀念需求物質載體，物質使精力的傳承得以能夠，但事實上存在著眾多因城市化變遷而沒有重建的祠堂，舞蹈教室僅靠精力的氣力似乎缺乏以推動祠堂的重建。
（二）新祠堂與宗親宴：族人“體面”的新表達
祠堂的保存不僅具有“傳遞”的一面，也有“傳播”的一面。祠堂是一個宗族興衰的象征，作為宗族的“體面”，其實也向異族傳播了宗族族人才能、財力的信息。重建或創新，是祠堂的基礎命題，“事實上中國人已經這般不受拘束安閒地重教學建了上千年”。[36]獵德村的宗祠花費巨額本錢，應用昂貴資料重建，實則體現的是宗族的財力，以此彰顯族人的生涯境況傑出。從祠堂活動的角度，也更能證實家教這一觀點。
獵德村的宗親宴在2010年舊村改革完成后倏然興起，宴席凡是會設定在春節期間，一個宗族約有300—600桌，由宗族的“話事人”聯系餐飲集團備好酒菜，祠堂內、祠堂外的年夜片空位都會擺上飯桌，鋪滿獵德宗祠區的整個廣場。村平易近對此的解釋是：“宗親宴以前不經常辦，因為以前大師窮，近年大師才開始有錢了，就愿意辦了。”（S14,63歲）村集體、村平易近的經濟狀況成了宗親宴的推動原因，也是一種重建祠堂的延長。
概況上，宗親宴類似于現代宗族的族眾會餐，“族會供給了宗族互動的時間空間，化解了散居隔絕、血緣淡漠導致的情面稀少，使‘形同路人’的族眾可以‘臉孔以時相小樹屋親，情愫以時相感’，面善相親而后有宗族歸屬感……某種水平上，族會比血緣關系更能增進宗族的和諧”。[37]依照這一效能，宗親宴為當下宗族個體疏離的情況供給了從頭彌合的能夠，但事實證明，其對宗族關系的連接感化微乎其微。特別是此中的年輕人，并不關心宗親宴的準備過程，只是“負責吃飯”（S16,23歲）。雖然整個過程需求宗族的召集和組織，但隨著電話、微信等現代前言的參與，這個過程也變得更為簡便，從而減弱了凝集族人的感化。所以，讓宗親湊集一堂的宗親宴，當然有“鄉愁”的驅使，但過程中營造出的配合就餐的熱鬧場面，現在更多發揮了向外傳播的感化。
四、組織之變：祠堂的“現代化”成分與效能
雖然宗族文明在祠堂重建過程中發揮主要感化，但與之相對應的宗族組織卻處于式微狀態，這與一些學者所說的宗族適應了現代化的發展[38]相悖。而與宗族式微分歧的是，城市祠堂似乎在現代化變遷中煥發了新的生機。
（一）連接私家關系：作為宴席場所的城市祠堂
在傳統社會中，祭祖是祠堂活動的最重要內容，成為凝集族人的基礎要素，也是其他活動得以開展的先決條件[39]。但在獵德村卻呈現出另一番氣象：除了每年春節的宗親日、清明節進行宗族的集體祭拜外，其他時間都不會有年夜規模祭拜。在日常的時間里，反而是個體舉辦的宴席占據了祠堂應用的年夜部門時間。
20世紀50年月前后，就有村平易近會選擇在祠堂擺私家宴席，但那時候并不常見。當時祠堂的效能重要為宗親議事、集體團拜，強調宗族集體的性質。只要在族群里足夠著名看的人、宴席的工作足夠年夜，才會在祠堂舉行。是以，小樹屋這一宴席凡是要請族群中一切人參加，以示盛大。這無形中體現了宗族的等級，因為成分、資金才能，年夜多數族人都無法在祠堂舉行宴席。到五六十年月，祠堂原有的效能被崩潰，取而代之的是成為生產隊部、倉庫等，同時，個體間成分的等級被打破，人們開始在祠堂舉辦宴席。此后，祠堂雖然成為了村平易近設宴的地點選擇之一，但并不頻繁。
因為在70年月后，經濟形式發生變化，飯店、酒樓逐漸興起，並且當時獵德村仍為農村，各家幾乎都有院子，村里也有空曠的場地，設宴的地點多樣。在祠堂重建后，祠堂里的私家宴席越來越頻小樹屋繁。這也讓祠堂宴席呈現出更多的個性化，在日常生涯的維度消解了祠堂的莊嚴性，適應了現代個體的表達方法。這體現在祠堂宴席的設定布置上，村平易近說：“以前大師說往祠堂設宴，那就只是吃一頓飯，不會搞其他儀式。現在我們在祠堂設宴是會搞儀式的，中式西式的都有，有特別的裝飾，有請宴會掌管，很出色。”（S19,27歲）私家宴席作為一種“儀式性場合”，體現了“一個人能夠動員的關系資本”[40]，現代化的私家關系早已超出了在地的范圍，私家宴席拓展了祠堂所能觸達的社會范圍，作為宴席的場所被個體所認識和應用。
（二）維系村往來：村集體治理下的城市祠堂
回顧獵德村宗族的歷史，雖然在改造開放后順應了“宗族復興”的潮水，但村集體已經凌駕于宗族之上開始治理宗祠了，同時，在獵德村集體擔任講座場地干部者，凡是也不難成為各宗族中的“話事人”，擁有較家教高的權威，也是其他宗族活動的主要人物。獵德村的端午節龍船習俗“游龍探親”每年仍在祠堂舉辦，但其從一項宗族活動變為了村集體活動，并在維系村關系中發揮感化。
“游龍探親”是獵德及其他相關地區的傳統，在興起時，是由宗族各自組織開展，依照姓氏劃分“探親”隊伍，各宗族的人們通過珠三角地區發達的水系，以龍船為路況東西，相互看望拜訪，以促進宗族各分支間的交通。“游龍探親”普通分為“招景”和“趁景”，“招景”的宗族應備好茶水、點心，等候同宗或同姓的宗族前來“趁景”，也會有分歧宗的宗族前來拜訪。現在，“游龍探親”習俗由村集體組織，卻成為村平易近最為依賴的形式。
自從20世紀50年月的農業集體化運動，使行政村、天然村的概念被廣泛接收，宗族的概念慢慢式微。在六七十年月，因社會運動，龍船習俗被制止。直至80年月末，習俗開始恢復，那時起就改為由村集體組織“游龍探親”，從此就按片區劃分，沒有宗祠的獵德村平易近也可以參與活動中。
2010年改革前，獵德村在治理上分紅東村、西村、中約三年夜片區，龍船由三個片區的生產隊來治理，紅龍（船身為紅色）屬于西村，五色龍（船身為五色底加花紋）屬于東村，花龍（船身為紅色底加花紋）屬于中約。今朝獵德村仍保存三種花樣的龍船，但村平易近劃龍船時不會分片區，而是依照村集體的統一設定。同時，由于村集體對“游龍探親”的組織才能不斷加強，這項祠堂活動也逐漸為村集體所用，成為獵德村與周邊村交通的平臺。在端午節前夜，各村之間發展出“游旱龍”的活動，即新老村干部通過陸路路況前去各村派發“游龍探親”的請帖，實際上是便利村之間的政治關系維系。傳統的祠堂活動被現代的行政氣力所收編。
（三）促進社區參與：從外鄉走向公共的城市祠堂
現代化的發展也意味著外來生齒進進外鄉，據《獵德村志》記載的數據顯示，2019年，該村生齒約8000人，外來暫住生舞蹈場地齒1.2萬人，[41]外來生齒數量遠超原居民數量。是以，當前實踐中的祠堂與宗族、村能夠并非完整對應關系，[42]城市祠堂逐漸具備了外群體屬性，從而走向公共轉型。[43]
獵德村宗祠的宗族祭拜、宗親宴、游龍探親等嚴重活動，僅由外鄉生齒統籌和參與，具有必定的排他性。但在日常活動中，卻已經有外來生齒的參與。獵德村為傳承武術、醒獅、龍船等技藝，向當地小學生開設了相關課程，開課地點位于李氏大批祠。課程原是為獵德村外鄉居平易近開設，“但后來發現一些外埠的孩子也很愿意學習，也就收納進來了”（S4,39歲）。
此外，從2021年開始，社工團隊通過當局購買服務項目進駐獵德社區，在接收村集體領導下，其服務對象涵蓋獵德社區的一切棲身人員，社區的融會也自上而下地展開。此中，祠堂憑借其文明特別性，成為開展社區活動的新場所。部門外來人員得以進進祠堂，進行學習、共享空間交通，獵德村宗祠也能夠為他們所共享。這不僅僅是祠堂的效能轉變，而是祠堂隨歷史變遷而發生的性質轉變。
變遷中的祠堂實際上意味著一個嵌進社會的生涯實踐過程，[44]體現現代化管理邏輯的社區組織進進祠堂，祠堂內外群體的互動仍在繼續。
結語
祠堂源自宗族，其物質性再造離不開宗族文明的影響，物質性的延續也為觀念的現代化實踐供給基礎。但在城市化海潮下得以保存的祠堂不僅是觀念傳承的結果，祠堂及宗族活動的實踐仍不斷被賦予新的解釋，從而獲得新的性命力。但是，宗族并非祠堂的終點。在“后鄉土中國”[45]，宗族組織面臨式微、終結，但人們的日常生涯在不斷重構之中，祠堂與現代化的文明、實踐持續互動，適應著城市的變遷。
現代化的祠堂發揮著連接私家關系，維系村往來，促進社區參與的前言效能。一方面，隨著個體行動者的參與，祠堂承載著更多個性化的意義，祠堂的可達性隨私家關系拓展而不斷延長，從而被更廣泛地認識息爭讀；另一方面，祠堂象征的組織體系處在動態變化中，從宗族到村集體，祠堂進進現代行政體系；從村集體到社區，推動了現代化城市發展中外鄉與外來行動者的不斷融會，構成了一個共享文明被“創造（created）、修正（modified）和改革（transformed）”的過程。[46]
假如說，研討傳統的意義在于要若何照進現實，并為未來創造一種能夠性，那么，祠堂在城市中的效能該若何發掘和應用，是依然值得深究的問題。
注釋
[1]林耀華：《義序的宗族研討》，北京:生涯·讀書·新知三聯書店，2000年，第48-70頁。[2]馮善書，《聚焦廣東舊改典範案例|獵德村：廣州舊村改革第一個吃螃蟹者》，南邊網，2019年9月22日，https://static.nfapp.舞蹈場地southcn.com/content/201909/22/c2645302.html，訪問時間2024年5月15日。
[3]在新的城市規劃中，獵德村不再是一個行政村，但這一稱呼仍在廣泛應用，含義沒有改變，筆者在文章中也延用這一稱呼。
[教學場地4]徐揚杰：《宋明以來的封建家族軌制述論》，《中國社會科學》，1980年第4期，第99-122頁。
[5]科年夜衛：《祠堂與家廟–從宋末到明中葉宗族禮儀的演變》，《歷史人類學學刊》，2003年第2期，第1-20頁。
[6]邵建東：《浙中地區傳統宗祠研討》，杭州：浙江年夜學出書社，2011年，第11頁。
[7]林耀華：《義序的宗族研討》講座場地，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2000年，第28頁。
[8]徐揚杰：《宋明以來的封建家族軌制述論》，《中國社會科學》，1980年第4期，第99-122頁。
[9]林耀華：《義序的宗族研討》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2000年，第48-70頁。
[10]馮爾康舞蹈教室：《18世紀以來中國家族的現代轉向》，上海：上海國民出書社，2005年，第220-221頁。
[11]林耀華：《義序的宗族研討》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2000年，第30頁。
[12]左云鵬：《祠堂族長族權的構成及其感化試說》，《歷史研討》，1964年第Z1期，第97-116頁。
[13]戴五宏、張先清：《當代中國宗族復興研討：回顧與反思》，《晉陽學刊》，2014交流年第2期，第9-14頁。
[14]王滬寧：《當代中國村家族文明–對中國社會現代化的一項摸索》，上海：上海國民出書社，1991年，第65-66頁。
[15]蔡豐明、竇昌榮：《中國祠堂》，重慶：重慶出書社，2003年，第1頁。
[16]劉拂曉：《祠堂·靈牌·家譜-共享會議室-中國傳統血緣親族習俗》，成都：四川國民出書社，1993年，第5頁。
[17]錢杭：《中國宗族史研討進門》，上海：復旦年夜學出書社，2009年，第168頁。
[18]畢平易近智：《徽州女祠初考》，《安徽年夜學學報》，1996年第2期，第62-66頁。
[19]黃海妍：《在城市與鄉村之間：清聚會場地代以來廣州合族祠研討》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第223頁。
[20][美]詹姆斯·W.凱瑞：《作為文明的傳播–“前言與社會”論文集》，北京：中國國民年夜學出書社，2019年，第29頁。
[21]石奕龍、陳興貴：《回顧與反思：人類學視野下的中國漢人宗族研討》，《世界平易近族》，2011年第4期，第35-43頁。
[22]謝清果等：《華夏傳播研討：前言學的視角》，北京：社會科學文獻出書社·社會政法分社，2019年，第83頁。
[23][法]雷吉斯·德布雷：《前言學引論》，劉文玲譯，北京：中國傳媒年夜學出書社，2014年，第3-32頁。
[24][加拿年夜]哈羅德·伊尼斯：《傳播的傾向》，何道寬譯，北京：中國國民年夜學出書社，2003年，第27-50頁。
[25][法]雷吉斯·德布雷：《前言學引論》，劉文玲譯，北京：中國傳媒年夜學出書社，2014年，第21頁。
[26][法]雷吉斯·德布雷：《前言學引論》，劉文玲譯，北京：中國傳媒年夜學出書社，201瑜伽場地4年，第129頁。
[27]李培林：《巨變：村的終結–都會里的村莊研討》，《中國社會科學》，2002年第1期，第168-179頁。
[28][美]克利福德·格爾茨：《文明的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出書社，1999會議室出租年，第534頁。
[29]拍賣款不直接進進獵德村集體賬戶，除獵德村整體改革的啟動資金外，其余款項進進廣州市財政局，然后再轉撥至河漢區財政局，由區財政局進行撥款，村里要用錢須先打報告做計劃。
[30]徐揚杰：《宋明以來的封建家族軌制述論》，《中國社會科學》，1980年第4期，第99-122頁。
[31]周建新：《人類學視野中的宗族社會研討》，《平易近族研討》，2006年第1期，第93-101頁。
[32]吉成名：《論祖先崇敬》，《湘潭年夜學學報（哲學社會科學版）》2015年第4期，第141-144頁。
[33][法]雷吉斯·德布雷：《前交流言學引論》，劉文玲譯，北京：中國傳媒年夜學出書社，2014年，第27頁。
[34]陳壁生：《禮在古今之間–“城市祠堂”祭奠的復興》，《開放時代》，2014年第6期。第99-110頁。
[35][法]雷吉斯·德布雷：《前言學引論》，劉文玲譯，北京：中國傳媒年夜學出書社，2014年，第27頁。
[36]崔金澤：《破題–芻議中國文物古跡的物質性再造問題》，《中國文明遺產》，2017年第2期，第16-27頁。
[37]趙克生：《明清時期的族會與宗族凝集》，《史學集刊》，2018年第3期，第16-23頁。
[38]周建新：《人類學視野中的宗族社會研討》，《平易近族研討》，2006年第1期，第93-101頁。
[39]馮爾康：《中國現代的宗族和祠堂》，北京：商務印書館，2013年，第115頁。
[40]閻云翔：《禮物的流動》，李放春、劉瑜譯，上海：上海國民出書社，2016年，第59頁。
[41]廣州市河漢區獵德街道獵德村志編篡委員會編：《獵德村志》，北京：方志出書社，2021年，第1頁。
[42]陳曉陽：《再造祖先圖像：一項華南宗族平易近族志的考核》，北京：社會科學文獻出書社，2022年，第24頁。
[43]張龍：《祠堂研討中共享空間的內群體假設及共享空間其超出》，《廣東社會科學》，2023年第3期，第211-222頁。
[44]張小軍：《“韋伯命題”與宗族研討的范式危機》，《山西年夜學學報（哲學社會科學版）》，2014年第6期，第100-106頁。
[45]陸益龍：《后鄉土中國的基礎問題及其前途》，《社會科學研討》，2015年第1期，第116-123頁。
[46][美]詹姆斯·W.凱瑞：《作為文明的傳播–“前言與社會”論文集》，北京：中國國民年夜學出書社，2019年，第40頁。